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京门风月,谢林是一个浪漫主义者吗?,辅音字母

作者先刚,原载《国际哲学》2015年第2期

本文转自《慧田哲学》,ID:zhexue-ht

要回答“谢林是否是一个浪漫主义者”这个问题,首要的使命在于界定什么是“浪漫主义者”,或确认“浪漫主义”的底子特征。作为19世纪的一场汹涌澎湃的思维运动,浪漫主义不只越京门风月,谢林是一个浪漫主义者吗?,子音字母过了德国的规模,席卷欧洲各国,而且在文学、音乐、绘画、哲学、宗教乃至经济和政治等范畴都有丰厚体现。

无疑,要为这整个浪漫主义运动找出一些一起的底子特征,这是一个十分困难的、简直不或许的使命,可是假如做不到这一点的话,那么人们就不行防止会制造出一些貌同实异的规范,随意地把这人或那人、把这物或那物归人“浪漫主义”的名下。到头来,这种东拉西扯、乱扣帽子的做法,就像卡尔施米特所讥讽的那样,自身便是浪漫主义的体现,或许说是浪漫主义思维办法自身构成的一个成果。[1]

同理,当很多人把谢林称作一个“浪漫主义者”,或许这现已是一个浪漫主义的做法。试问这个界定是根据什么规范呢?莫非仅仅是由于谢林早年从前与德国浪漫派圈子往来甚密?仍是由于谢林天才横溢,并未局限于单调呆板的学院派哲学,而是一起也在艺术和宗教的范畴里大展身手?又或许是由于谢林和其他德国浪漫派相同,行事为人横冲直撞,有时思维过于豪放和荒诞?假如咱们仔细观察一下这样一类“规范”,就能够发现它们是多么果断随意。

正如咱们方才说到的,咱们需求的是一些“底子特征”,惟有以之为根底,才干够裁决谢明日南京气候林是否归归于浪漫主义的阵营。换言之,咱们需求的是学理上的依据。假如人们这样做了,那么这至少是一个值得赞赏的尽力,暂且不说这些依据具有多大的说服力。比方最近德国学者K.舍尔琴格(Klaus Scherzinger)在其论文《浪漫主义哲学家谢林》里边就清晰说道:

“谢林之所以成为‘浪漫主义’哲学家,原因在于,他作为思维家抓住了浪漫派所感受到的与天然的紧密联络--这便是诺瓦利斯、蒂克、艾辛多夫等诗人以诗的办法、卡斯帕大卫弗里德利希等画家经过画笔、卡尔玛利亚冯韦伯和弗朗茨舒伯特等音乐家经过曲谱记载下来的东西--,以便为精力之诞生于天然提出一个哲学的证明。”[2]

在这儿,舍尔琴格好像找到了一把要害的理论钥匙,即“精力与天然的紧密联络”或“精力诞生于天然”,然后用它把谢林和德国浪漫派串联起来。但他的思路明显是有问题的阵营转化待定。首要有必要指出的是,并不是德国浪漫派先具有这个思维,然后谢林把它抓过来,毋宁说这个思维是谢林的立异,而诺瓦利斯和其他浪漫派晚辈正是由于承受这个思维才脱节了他们之前一向依托的费希特哲学,因而这儿严厉说来应该称浪漫派是“谢林主义哲学家”,而不应该反过来称谢林是“浪漫主义哲学家”(这两种不同说法明显包含着不同的实际判别和价值判别)。再者,即便精力和天然的同一性是谢林和德国浪漫派具有的一致,莫非这不相同也是黑格尔的思维吗?假如以此为规范,是不是也能够说黑格尔是一名“浪漫主义哲学家”呢?由此可见,所谓的“精力与天然的紧密联络”并不是德国浪漫派的底子特征,至少人们不能以这个思维为规范来裁决一名哲学家是否归于“浪漫主义”。

现在我把调查规模限定在“谢林与德国浪漫派”这个视域之内。在这个前提下,我所重视的要点也不是谢林与德国浪漫派圈子的实践往来状况,而是专心于他们的哲学思维和宗教思维这两个最中心的方面,看看他们的思维是否具有一些一起的底子特征。

但在这儿还有一个办法论上的重要问题需求予以阐明:假如咱们想要证明A和B归于严厉含义上的同一个思维派系或思维阵营,仅靠指出A和B具有一些一起的特征是不充分的(哪怕这些特征十分重要),毋宁说咱们还需求指出C、D、E等等不具有这些特征,这些特征仅仅出现在A和B那里,如此才干够到达证明的意图,一起也标明晰C、D、E等等不是归归于这个派系或阵营。方才举的那个比方,“精力和天然的同一性”,便是这样一个不充分的依据,由于它并不是谢林和德国浪漫派独有的思维,而是被其他哲学家比方黑格尔所同享。

盖言之,假如想要证明谢林归于浪漫主义,那么有必要找到谢林和德国浪漫派共有的且独有的一些底子特征;反过来,假如咱们能指出德国浪漫派圈子内部共有的、独有的,一起却与谢林不同的一些底子特征,那么咱们就能证明谢林不是归于浪漫主义。相应地,任何没有进行这份预备工作就把谢林和德国浪漫派相提并论的做法,只不过是用自己的模糊让读者愈加模糊算了。[3]

因而咱们首资中筠最新言辞先要做的是找出以F.施莱格尔、诺瓦利斯、施莱尔马赫为代表的德国浪漫派的哲学-宗教观念的底子特征,然后看看它们是否也适用于谢林。为了不致让咱们的眼光迷失在以上几位思维家的杂乱而四分五裂的表述之中,我期望开宗明义就提出我所知道的德国浪漫派哲学的独有的底子特征,即这是一种以“糟糕的无限”(schlechte Unendlichkeit)为标志的哲学:由于它以一种“恶劣的”办法亦即割裂的办法了解“无限者”,因而处于各种无限割裂的“恶劣状况”之中,比方有限者与无限者的割裂、单个与全体的割裂、主体与方针的割裂、实际与抱负的割裂、自在与必定性的割裂等等。

咱们在这儿所说的“无限”,关于德国浪漫派而言当然不是一个严厉的、清晰的概念(他们原本就拒斥任何这类东西),而是泛泛指向一个最原初的、整全的梅八叉、肯定的、肯定性的东西。施莱格尔说:“古人降低‘无限’,由于他们把它等同于‘不确认的东西’,可是‘无限’其实是一个无限确认的东西,不只仅可规则的,而且也作出规则并得到规则” [4]这个东西在不同的语境下也能够被称作“天主”、“大全”、“国际”、“混沌”、“系统曲米茶”等等。依照这个了解,“无限”原本便是古代以来的各种哲学和宗教所寻求的方针或抱负,但德国浪漫派在这个问题上的“底子特征”体现在,他们以为这个寻求是一个不或许结束的使命,或许说这个使命的含义恰恰在于它是不或许结束的。用施莱格尔的话来说便是:“假如谁想要寻求某种无限的东西,那么他并不知道他想要寻求的是什么。”[5]

尽管如瞿博雯此,这并不阻碍德国浪漫派孜孜不倦地去寻求这个抱负。他们把这个抱负描绘得如此之宏大和整全,以至于他们把全部能想到的美好事物都投进进去:诗、哲学、科学、宗教、品德、日子、天然、精力等等--“无限”当然应当是包罗万象、一应俱全的。他们建议诗应当与哲学结合、艺术应当与科学结合、诗及哲学应当与宗教结合等等。假如一个人做不到这一点,那么应当把全部的精力同路都联合起来,一起尽力,就像施莱格尔的那句名言所说的那样:“哲学考虑意味着一起寻觅全知(Allwissenheit)。”[6]德国浪漫派为此提出了“协作哲学”(Symphilosophie)和“协作诗”(Sympoesie)的京门风月,谢林是一个浪漫主义者吗?,子音字母标语,其实是想仿效柏拉图学园的那种一起学习、一起日子的做法。可是后人却说他们其实是“协作偷闲”(Symfaulenzen),[7]这个讥讽尽管有点刻薄,但它真实要表达的意思是,浪漫派里边没有任何人关于这种结合提出了一具结书是什么意思个合理的、令人信服的操作办法。

因而终究说来,那种结合仅仅一个“要求”(Postulat),其实际性彻底没有出现出来。不过浪漫派觉得,只需能提出这个“要求”,就现已标明自己是一个“系统主义者”了,但另一方面,由于他们没有才干以系统的办法来出现出这个系统,而是充其量只具有一些灵光闪现的思维火花,所以施莱格尔关于自己的定位却是很精确的:“我是一个断片式的系统主义者(fragmentarischer Sysmatiker),一个浪漫主义的哲学家,一个系统主义的批判者。”[8]这不是坏事,由于施莱格尔不无骄傲地声称:“天才(Genie)使人成为断片式的。”[9]这也是浪漫派尤其是施莱格尔在写作时如此偏心“断片”(Fragmente)或“断想”(Ideen)的原因之一。[10]依照他自己的说法:“除了这样一系列的断片之外,我悉数的自我无法供给任何其他样品,由于我自己便是这种断片。”而他的哥哥奥古斯特施莱格尔对此的谈论较为言必有中:“他写这种只言片语胜过长篇大论,正如他的断片比论文写得更好,而自以为是的词句又比断片写得好。到头来他的悉数天才困在了奥秘术语之中。”[11]

在这个问题上,德国浪漫派的另一位代表人物诺瓦利斯与施莱格尔可谓志同道合。诺瓦利斯比施莱格尔更真诚地饯别着“寻觅全知”的做法,他熟知那个年代的天然科学(地质学、矿物学、化学、物理学、数学、医学、生理学等)的全部严重发现。[12]和施莱格尔相同,诺瓦利斯也推重“全体性哲学考虑”(Gesamtphilosophieren),他乃至以为,假如人们不懂得“协同哲学考虑”(symphilosophieren)的艺术,不能构成一个一起的毅力,那么哲学便是不或许的。[13]问题在于,诺瓦利斯的这些丰厚杂乱的常识没有协助他构成一套系统的思维,他一方面临费希特的片面“自我”感到不满,另一方面又附和莱茵霍尔德和费希特的探寻最高来源的做法。这让他想到了“天主-天然-自我”这个三位一体的无限者,惋惜的是他没有才干从这个来源动身推表演任何前后一向的东西,更不要说推表演一单个系,而是只能把它当作一个被要求的抱负。

诺瓦利斯一直不肯扔掉“自我”或“知道”这个准则,但他自己把这条从自我知道走向最高来源的或许通道堵死了关于“知道”,诺瓦利斯有一个十分不流畅的界说:“知道是存在之内的一种坐落存在之外的存在(Das ist ein Seyn dem Seyn im Seyn)。” [14]这句话里的意思是,知道尽管是在“存在之内”,但一起又是一种“坐落存在之外的存在”,即现已与“原初存在”别离,它“不是真实的存在”。换言之,只需咱们具有知道,那么咱们与原初存在便是割裂开的,咱们现已处于一种异化状况。这个“原初存在”对咱们来说并不生疏,它又被称作“朴实存在”(Nur Seyn)或“混沌”(Chaos,这是德国浪漫派的一个规范术语),实践上便是那个“无限者”。诺瓦利斯以为,要和它树立联络,不能依托自我知道,而是得依托“自我感受”(Selbstgefhl),一种漆黑的、不行捉摸、不行透视、谜一般的、若隐若现的、转瞬即逝的感受。这些说法离哲学就越来越远了。

当然,诺瓦利斯关于抱负的寻求并不是碌碌无能的。他从前拟定了一个“百科全书”方案,记载自己对各门科学的考虑,依照一个系统的分类准则来编列它们。在这些题名为《全面体裁装订草稿》[15]的笔记里,诺瓦利斯的方针是树立一个“科学精力的系统”或“科学大全”。[16]有时他看起来现已有勇气提出“我的系统”。[17]可是,就和施莱格尔供认自己仅仅是一个“断片式的系统主义者”相同,诺瓦利斯终究的伊达政宗全歼友军观念也是:“真实的哲学系统有必要是自在和无限的,或许说得更清楚些,有必要是一种系统化了的无系统性只要这样一单个系才干防止系统的过错,既免于不公正,也免于无政府主义的责备。”[18]

因而不难了解,铃原爱诺瓦利斯也喜爱“断片”的表述办法,而且以为这种表达办法适合于那些“在全体上还不齐备,零零散散的、值得留意的观念。”换句话说,“创造残损的断片便是要证明:日常国际的全部有利的观念和思维的开掘物都是断片。”每一个断片都是垂手而得的,由于“那个最高的、最遍及的、最隐秘的东西处处参加活动,因而,任何探求必定立刻碰上隐秘的思维。”[19]真实的困难只在于,这些四分五裂的、常常自相矛盾的灵光闪现怎么能够构成一个有含义的全体。诺瓦利斯没有战胜这个困难,他为自己的做法披上了“自在和无限”之类假称,实践上是在一个否定的含义上了解作为最高来源的无限者,乃至以为“最高来源”这个概念自身就意味着不或许被知道q245rhic,不或许被把握。

既然如此,关于无限者的寻求便是一个无休止的活动,一个一直只能相对地得到满意,但却永久无法平息下来的渴(Sehnsucht)。哲学便是这种状况的反映。在这个含义上,诺瓦利斯给“哲学”提出了一个闻名的浪漫式界说:“真实说来,哲学是一种乡愁(Heimweh),一种在任何当地都想要回家的激动”[20]哲学是乡愁,想要回家,但它注定不能实现这个期望,而是只能永久流浪在路上。另一方面,哲学之所以要去寻觅那个归宿,便是事前已性性经知道这个归宿是不或许找到的:“由于咱们总在举动着和寻觅着,由于咱们正在寻觅的东西是任何举动都得不到的,那个肯定者才被以为是肯定的。”[21]除此之外,诺瓦利斯的诗人赋性更是给他的这个思维披上一层层奥秘莫测的面纱,比方在他的小说《海因里希冯奥夫特丁根》里边,那个抱负中的肯定者便是以“蓝花”(blaue Blume) [22]的标志办法出现:人们莫名地寻求着它,却历来不能如愿。

关于这种“无限的渴仰”(unendliche Sehnsucht),施莱格尔明显更有心得。他爽性以为:“哲学的实质就在于‘关于无限的渴仰’(Sehnsucht nach dem Unendlichen)。” [23]关于抱负,咱们只能“无限地挨近”(unendliche ),“走向无限”(ins Unendliche)。在德国学者M.弗兰克(Manfed Frank)看来,“无限挨近”便是德国浪漫派哲学的底子特征,是他们差异于谢林及黑格尔的要害之地点。[24]有学者以为,“从知道论上证明哲学知道是一个无限的进程,这是浪漫主义的严重理论成果。”[25]这个观念好像彻底没有留意到“糟糕无限”与“真无限”的不同。不过比较于诺瓦利斯,施莱格尔在这个问题上的特征在于,他乃至把这种含义上的“哲学”投射到了古代最巨大的哲学家柏拉图上面。施莱格尔判定柏拉图的哲学“不是一个真实关闭的和结束的系统,毋宁说是一种继续推动的哲学考虑,是一种关于真理和确认性的孜孜不倦的探求和寻求。”[26]

不只如此,施莱格尔更是把一种“不行知论”的观念强加在柏拉图头上,他说:“在苏格拉底和柏拉图看来,哲学的方针是如此地逾越于人类沉着的短促边界之上,如此地超逸于人类沉着的有限的了解才干,所以他们声称,即便经过最大的尽力也绝不或许彻底知道到无限的真理,不或许彻底尽头无限的真理这个真理只能以揣摩、猜想和暗示的办法被把握,人们只能经过一种永不止息的继续寻求、经过一种上升式的寻求完美的教育、经过推重全部精力力气和行为,才干挨近它;但要彻底到达它,这关于人来说是一个不行处理的问题。”[27]

关于施莱格尔的这些关于柏拉图哲学的彻底误解和误解,我在其他当地现已有所论及,[28]这儿不再赘述。我只期望提请咱们留意,这种“无限地挨近”,以及作为其形而上根底的单个碎片与整全抱负之间的割裂状况,便是咱们之前提出的德国浪漫派的底子特征--“糟糕无限”。接下来天然是咱们最重视的问题,即谢林哲学是否也具有这样的底子特征?

其实当咱们论说到这儿之后,要回答这个问题现已很简单。假如谁仔细阅读谢林的各种作品,不管是前期的、中期的仍是后期的,都不能发现谢林持有以上观念。也便是说,谢林不能归归于德国浪漫派。这儿我还期望进一步标明,谢林不只不持有以上观念,而且是这些观念的坚决的反对者。

首要,谢林从头到尾都致力于树立一个不只能够知道把握最高来源、而且能够从这个最高来源推表演全部事物的哲学系统即便从他的最前期的作品比方《自我作为哲学的来源,或论人类常识中的无条件者》(1795)来看,尽管和浪漫派相同都是从费希特的“自我”准则动身,但谢林和那些人的不同在于,他从一开端便是作为一名“斯宾诺莎主义者”来触摸费希特的哲学,他的方针是拿出一个能够与斯宾诺莎《品德学》全面抗衡的“配对物”(Gegenstck),即一个“大全一体”(Hen kai Pan)的系统。(Ⅰ,159,193)因而当谢林把“肯定自我”当作最高来源时,他并没有像费希特(以及浪漫派)相同将其看作是一个片面的、片面的东西,而是首要在其间看到一种“朴实同一性”或“肯定一致性”。(Ⅰ,178,184)在斯宾诺莎的系统里,存在区分为“实体”和“款式”两个层面:就“实刘柏漠体”而言是仅有的一个无限者,就“款式”而言是无量多的有限事物,但无限者与有限者之间无论怎么不是一个敌对的、乃至割裂的联络,由于有限者在无限者之内(以之为条件),而无限者也是在有限者之内(为其供给条件)。对谢林来说相同也是如此:肯定自我作为无限者或无条件者(das Unbedingte)为有限者供给条件(bedingen)口j,使有限者成为“物”(Ding)。(Ⅰ,166)在这部作品里,谢林批判了那种携有限者以与无限者相敌对的做法,并斥责这是一个必然会遭到失利的测验,由于它并没有上升到关于无限者的正确知道。

值得留意的是,这仅仅谢林在1795年亦即20岁的时分就具有的思维。在1796年宣布的《关于专断论和批判主义的哲学信件》里,谢林更是现已清晰知道到,“无限者和有限者的联络”是“全部哲学的一个[底子]问题”。(Ⅰ,293)浪漫派不能了解从无限者那里为什么发作出了有限者,不能了解为什么会发作从无限者到有限者的过渡,也对有限者重归无限者的路途感到苍茫乃至失望,但这种主意恰恰现已预设了无限者和有限者是两种底子割裂的东西,因而这是一种关于有限者乃至无限者的恶劣的观念(无限者实践上被降低为一个与有限者相敌对的、因而变得有限的东西)。反之,在1796/1797年宣布的《关于常识学唯心主义的阐释》里,谢林清晰指出:“从无限者到有限者--没有过渡!这是最陈旧的哲学的一个出题。”(Ⅰ,367)在无限者和有限者之间不或许有什么“之前”和“之后”,由于这些规则只要在有限事物之间才会出现。

也便是说,并不是先有无限者,然后才有有限者,毋宁说二者是一个“原初的一致体”,或许说无限者和有限者处于一种“肯定的一起性”。(Ⅰ,368)这个一致体也被谢林称作“精力”,正是它的两种活动才构成了“有限”和“无限”的观念:它一方面自己约束自己(体现为“有限”),另一方面又永久不断地打破这个约束(体现为“无限”)。在这个含义上,谢林说:“精力的所京门风月,谢林是一个浪漫主义者吗?,子音字母有活动都是为了在有限者中出现出无限者。[29]全部这些活动的方针乃是自我知道,而这些活动的前史无非便是自我知道的前史。”(Ⅰ,382)这个思维的进一步开展,便是京门风月,谢林是一个浪漫主义者吗?,子音字母谢林在《先验唯心论系统》(1800)里边提出的,把整个哲学看作是“自我知道的行进开展史”。(Ⅲ,331)

由于谢林历来没有把无限者和有限者割裂开来,所以他就不会像浪漫派那样,一边悲叹着有限者的孤苦伶仃状况,一边把有限者与无限者的从头一致看作是一个注定不能实现的、充其量只能无限挨近的抱负。由于精力作为真实含义上的无限者,既是无限与有限的敌对,一起也是无限与有限的一致。换言之,“任何敌对自身就现已是一种一致”--这是浪漫派永久没有把握的辩证法思维精华。在稍晚的“同一性哲学”时期,谢林清晰指出,人们(这儿主要是在批判费希特,但实践上也能够说指向浪漫派)之所以割裂无限者和有限者,是由于站错了“态度”(Standpunkt),即从一开端就把有限者孤立出来(Absonderung),以一种坚持的态度来看待无限者,却不知道有限者自身是包揽在无限者之内的一个环节。这种非本真的、非哲学的国际观是“全部错误的本源”。(Ⅳ,128)但本相在于,有限者对无限者的知道在实质上是无限者关于它自己的知道,是无限者的自我知道的一单个现。

所以,当谢林以辩证的办法系统地展现,从天然界直到精力国际,无限者和有限者的敌对一致是怎么不断地提高着潜能阶次(Potenzen),施莱格尔和诺瓦利斯却只能抱着所谓的“断片式系统”或“无系统的系统性”敝帚自珍,带着仰慕嫉妒恨的心境对谢林的哲学系统乃至“哲学系统”自身大加责备他们把各种负面点评强加在“系统”头上,以便标明,他们之所以没有树立起一个哲学系统,并不是由于他们沉着上的无能,而是由于他们不屑这样做,或许说是由于工作自身不允许如此。

或许有人会说,咱们在这儿漏掉了德国浪漫派的另一位重要的主将施莱尔孔垂远马赫,他至少在宗教的范畴里好像提出了一个战胜无限者与有限者之割裂的途径。那么咱们无妨再来看看施莱尔马赫在《论宗教》(1799)里边的相关论说。这部作品的副标题是“对那些鄙视宗教的有教养者的说话”。谁是“那些鄙视宗教的有教养者”呢?在施莱尔马赫看来,是全部以为宗教包含着“形而上学和品德”的人。依照这个界说,咱们简直现已能够立刻在谢林和浪漫主义者施莱尔马赫之间划清边界。不过咱们仍是耐性看看施莱尔马赫的观念。施莱尔马赫以为,宗教和形而上学(思辨范畴)及品德(实践范畴)鼎足之势,换言之,“实践是技艺,思辨是科学,宗教是对无限者的感觉和鉴赏”[30]关于这个东西,施莱尔马赫又变着法子称之为“对无限者的情感”、“对无限者的渴仰”、“对无限者的敬畏”、“对无限者的直观”等等。[31]还没来得及解说这些东西是终究怎么回事,施莱尔马赫先要咱们去“尊敬一个令人敬仰的卷发男子汉”斯宾诺莎,指出“他便是完美的宗教和彻底崇高的精力。因而他也是这儿绝无仅有的、无人企及的宗教艺术中的大师。”[32]

咱们权且疏忽这位浪漫主义神学家关于实际的曲解和自相矛盾(由于斯宾诺莎分明是基督教最憎恶的“无神论者”之一,而且他的《品德学》恰恰是形而上学和品德的结合的最高模范,一起他的《神学政治论》对宗教提出了极为尖利的批判),由于咱们了解,施莱尔马赫只不过是妄图学习斯宾诺莎关于无限者和有限者之联络的了解,就像谢林从前做到的那样。可是,假如把斯宾诺莎的形而上学和品德抛开,还能剩余什么有价值的东西呢?答案是:“对国际的直观……它是宗教最遍及的和最高的公式,你们能够在我的讲演的每个当地发现这个概念,宗教的实质和边界能够据此得到最精确的规则。”[33]明显,施莱尔马赫谈的是有限者关于无限者的直观,而他的这种思维形式恰恰现已把有限者(直观者)和无限者(被直观者)看作是两个割裂的东西,就像德国浪漫派在谈到“知道”的时分所默许的了解相同。实践上,施莱尔马赫并没有了解斯宾诺莎所说的无限者与有限者之间的辩证联络,这流沙直播一点能够经过他的“全部个其他东西都是全体的一个部分”[34]这一浅薄的出题得以证明。

与此一起,施莱尔马赫仅仅从斯宾诺莎那里拿来一个奥秘莫测的、但又极为便利易用的“直观”,借此把无限者和有限者联络起来。作为一个神学家,这种做法是能够了解的(谁敢阻塞天主和人之间的通道呢),死神传说txt全集下载看起来它至少没有像施莱格尔和诺瓦利斯那样堕入一种令人失望的求而不得的窘境中。但从另一方面来看,施莱尔马赫彻底没有脱节“糟糕无限”的思维形式,由于在他那里,有限者与有限者之间的彻底割裂从另一方面凸显出来了。每一个有限者都能够直观无限者,但有限者相互之间却毫无联络:直观是而且永久是某种个其他、特别的东西,是直接的感觉,此外什么也不是联络并归纳成一个全体,这历来不是直观的工作,而是抽象思维的工作。”[35]每个人只管进行自己的直观,每一个人都是教士,每一个人都有自己的宗教,他乃至声称:“不是崇奉一部《圣经》的人有宗教,而是那个无需《圣经》,但自己能够为自己创造一部《圣经》的人有宗教。”[36]此外,每一个人都应当无所作为,只管沉浸在自己的国际里边;“宗教的情感按其赋性是对人的举动力气的麻木,它约请人去享用安静,沉醉于安静”。[37]要求他们去举动,要求他们达到什么一致或组成一个一起体等等,都是一种不必要的,乃至有京门风月,谢林是一个浪漫主义者吗?,子音字母害的做法。因而前史上的那些臭名远扬的宗教虐待和不宽恕其实都应当见怪于哲学:

“你们应当控诉那些损坏宗教的人,他们用哲学吞没宗教并想把宗教套上一种系统桎梏。为什么在宗教里边出现了党同伐异,挑起战役的现象呢?有时是为了品德,有时是为了形而上学,二者都不隶归于宗教,[而是隶归于哲学]。”[38]

施莱尔马赫牧师宣扬的这套“自在主义神学”尽管对哲学大加抨击,但它真实损害的其实是基督教乃至宗教自身。[39]试问有哪种宗教不包含着形而上学和品德,乃至不能构成一种一致和一起体呢?这种廉价的“直观”加上恶劣的个人京门风月,谢林是一个浪漫主义者吗?,子音字母主义乃至不能说是德国浪漫派的理论奉献。这些观念和谢林是彻底方枘圆凿的。就像前史上全部巨大的哲学家相同,谢林历来就不排挤宗教,而是致力于开掘并提醒宗教中真实有价值的哲学内核。要了解这一点,咱们只需看看谢林的《哲学与宗教》(1804)一书就清楚了。在这部作品里,谢林从“肯定者”(无限者)的理念动身,评论了它和“有限事物”之间的联络--以上能够看作“形而上学”部分;在这个根底上,谢林证明了“自在”、“品德”、“极乐”、“魂灵永存”的实际性,以上能够看作是“品德”部分。整个进程穿插着谢林关于哲学和宗教在这些问题上的一致性和不合的评论。也便是说,谢林用一个光芒实例告知施莱尔马赫,宗教不但不排挤形而上学和品德,相反却和哲学相同是以它们为根基和内核的。谢林在这部作品中并未直接回应施莱搞绵羊尔马赫,可是他的一些观念彻底能够用来驳斥后者,尤其是那种以为关于无限者的直观是“个其他个人工作”(das Individuelle des Individuums)的做法。(Ⅵ,27)咱们不计划详细比较谢林和施莱尔马赫的观念,由于指出他们在这个问题上的底子不合关于咱们这儿的意图来说现已足够了。

盖言之,经过以上提醒出的德国浪漫派(施莱格尔、诺瓦利斯、施莱尔马赫)在哲学和宗教问题上的底子特征,以及谢林与这些观念的决然不合,这就足以证明,谢林不是一个浪漫主义者。

【注释】

[1].参看卡尔施米特:《政治的浪漫派》,冯克利、刘锋译,上海人民出版社,2004年,第4页,第7页。

[2].Klaus Scherzinger,F.W.J.Schelling--Philosoph der Romantik,in Forum(55),12/2011,S.71.

[3].比方德国学者M.霍耐克(Martin Honecker)大谈特谈“德国浪漫派哲学的底子特征”,便是不加批判地把从一开端就把谢林和施莱格尔、施莱尔马赫、诺瓦利斯的思维搅和在一起。拜见Martin Honecker,"Die Wesenszge der deutschen Romantik in philosophischer Sicht",in Begriffsbestimmung der Romantik,Helmut Prang(hrsg.),1972,S.297-323。

[4].Friedrich Schlegel,Charakteristik des Plato,in ders.Schriften und Fragmente.Ein Gesamtbild seines Geistes.Aus den Werken und dem handschriftlichen Nachla zusammengestellt und eingeleitet von Ernst Behler,1956,S.178.

[5].Ebd.,S.84.

[6].Ebd.,S.101.

[7].Nicolai Hartmann,Die Philosophie des deutschen Idealismus,1.Teil,1923,S.202.

[8].Ebd.,S.159.

[9].Ebd.,S.159.

[10].关于“断片”关于德国浪漫派写作的重要含义,可参看菲利普拉库-拉巴尔特与让-吕克南希:《文学的肯定--德国浪漫派文学理论》,张小鲁等译,译林出版社,2012年,第21-143页。

[11].转引自恩斯特贝勒:《弗施莱格尔》,李伯杰译,日子读书新知三联书店,1991年,第86页。

[12].参看加比托娃:《德国浪漫哲学》,王念宁译,中心编译出版社,2007年,第160-166页。

[13].Novalis,Philosophische Fragmente,in Novalis' Werke,dritter Teil,Fr贺卫方处理成果agmente I,hrsg.von Hermann Friedemann,1925,Nr.43.

[14].Novalis,Schriften,1960 ff,Band 2,S.106.

[15].Novalis,Das Allgemeine Brouillon.Materialien zur 1798/1799,mit einer Einleitung von Hans-Joachim ,1993.

[16].Novalis,Das Allgemeine Brouillon,1993.S.9.

[17].Novalis,Schriften,Band 2,S.153.

[18].Ebd.,S.288 f.

[19].诺瓦利斯:《夜颂中的革新和宗教》,林克等译,华夏出版社,2007年,第122页。

[20].Novalis,"Philosophische Fragmente",in Novalis' Werke,dritter Teil,Fragmente,hrsg.von Hermann Friedemann,Nr.24.

[21].Novalis,Schriften,Band 2,S.269-270.

[22].诺瓦利斯:“花是咱们的精力隐秘的标志。”Novalis,Das Allgemeine Brouillon,1993,S.237.

[23].Friedrich Schlegel,Kritische Ausgabe seiner Werke,hrsg.von Ernst Behler,1958 ff.Band XVIII,S.418,Nr.1168.

[24].拜见Manfred Frank,"Unendliche :Die der philosophischen Frhromantik",1997。需求指出的是,Frank尽管在他的许多研讨德国浪漫派的作品中很多刺进关于谢林的论说,似乎现已默许谢林是一位浪漫派哲学家,但Frank的谨慎之处在于他历来没有提出这个声称,毋宁说他仅仅把谢林当作一个关于研讨德国浪漫派而言必不行少的参照系。

[25].加比托娃:《德国浪漫哲学》,王念宁译,第130页。

[26].Friedrich Schlegel,Von der sokratischen und platonischen Dialektik in Friedrich Schlegel's Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804 bis 1806.Nebst Fragmenten vorzglich philosophisch-theologischen Inhalts,hrsg.von C.J.H.Windischmann,erster Teil,1846,S.30.

[27].Ebd.,S.31.

[28].参看拙著:《柏拉图的来源学说》,日子读书新知三联书店,2014年,第199-205页及拙文《施莱格尔的浪漫式柏拉图诠释及其相关问题》,载于《北大德国研讨》,第四卷,北京大学出版社,2014年。

[29].在《先验唯京门风月,谢林是一个浪漫主义者吗?,子音字母心论系统》(1800)里,谢林指出,经过艺术作品,无限者能够出现为一个有限的东西。“当无限者作为有限者出现出来,这便是美。”(Ⅲ,620)实践上,咱们有必要在一个广泛的含义上而不是在一般的狭窄含义上来了解这儿所说的“艺术作品”,毋宁说精力活动的全部产品都能够叫做“艺术作品”,由于“在有限者中出现出无限者”便是精力的活动的实质。对比诺瓦利斯的相似说法:“当我给卑贱物一个崇高的含义,给寻常物一个奥秘的容貌,给已知物以不知道物的严肃,给有限物一个无限的表象,我就将它们浪漫化了。”(诺瓦利斯《夜颂中的革新和宗教》,林克译,华夏出版社,2007年,第134页)能够看出,诺瓦利斯谈的不过是一个有限个人的片面随意的做法,而谢林评论的却是精力自身的客观活动,二者的理论深度高低立判。

[30].施莱尔马赫:《论宗教》,邓安庆译,人民出版社,2011年,第31页。

[31]..同上书,第32页。

[32].同上书,第32-33页。

[33].同上书,第33页。

[34].同上书,第33页。

[35].同上书,第34页。

[36].同上书,第70页。

[37].施莱尔马赫:《论宗教》,第40页。

[38].同上书,第37页。

[39].施莱尔马赫因而被教会和政府斥责为“毒害青年的、最恶劣的诡计活动家。”萨福兰斯基:《荣耀与丑闻:反思德国浪漫主义》,卫茂平译,上海人民出版社,2014年,第159页。

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